［摘要］忠，是中国传统政治思想的重要组成部分，是社会政治生活参与者的最高行为准则。在“忠”思想发展史上，荀子的理论贡献在于对先秦各派的“忠”思想进行了批判继承、综合改造，并以儒家思想为基本出发点，对“忠”做了新的界定，将其向着“忠君”的方向做出了理论上的诱导与压缩，使得原本内涵相当丰富的“忠”思想在荀子这里开始出现围绕“君”之事进行定向思考的倾向，从而促成了后世“忠君”文化的形成。尤其是荀子对法家思想的借鉴，使其“忠”思想超越了先秦儒家文化的理想主义色彩，获得了更强的现实政治意义。荀子的“忠”思想主体包含三个内容：忠信、忠顺、忠君，归结为一点就是引导人们去忠君。质言之，忠君为体，忠道为用，忠道是为了更好地忠君，是为荀子忠思想的最佳概括。［关键词］荀子；忠信；忠顺；忠奸；忠君
“忠”是中国传统政治思想的核心，它由一个要求人们（包括君、臣、民）忠于人，忠于事，“临患不忘国”［１］（Ｐ１３３２）“天下为公”［２］（Ｐ８７８）等内涵颇为丰富的范畴，演化为领袖群伦，并以强调臣民“忠君”为核心含义的概念，经历了颇为漫长的演化过程。其中，战国晚期的荀子及其弟子李斯、韩非扮演了颇为关键的角色。仅就荀子而言，其思想归属于儒家学派，同时又是先秦诸子思想的集大成者。他对先秦各派的政治思想进行了批判继承、综合改造，尤其是对法家思想的批判吸收，使其思想——尤其是“忠”思想——超越了包括孟子在内的先秦儒家思想的理想主义色彩，从而具有了更强的现实意义。也正因为如此，汉代以后的儒家独尊，实际上遵行的就是荀子“圣王之治”［３］（Ｐ３４７）的理论。可以说，荀子的“忠”思想对于中国自秦代开始的皇权社会长达两千多年的寿龄发挥了非常独特的作用。
《荀子》一书合计３２篇，提到“忠”字的有２２篇，占６９％，总共用“忠”字达到７３次之多，是《论语》用“忠”字总量的４．１倍，《孟子》所用“忠”字的９倍，与《左传》使用“忠”字的情况大体相当。从统计情况看，“忠信”出现频率最高，达到２７次，占比约达３７％；“忠”范畴单独使用１４次，占比１９％。其他则不甚集中，如“忠臣”出现６次；“大忠”“次忠”“下忠”“不忠”等，各出现３次；“忠顺”“忠厚”“通忠”，各出现２次。还有“忠诚”“忠言”“忠谋”“忠事”“忠誉”等使用仅１次的情况。值得注意的是，“忠顺”范畴仅出现２次，“忠奸”则根本没有直接出现，然而，将“忠”与“顺”“奸”放在一起进行对比研究，确是《荀子》忠思想的一大特色，洞悉了“忠”与“顺”、“忠”与“奸”的关系，不仅有利于理解《荀子》的政治思想，更可以帮助后人看清原本内涵丰富的“忠”是如何被诱导、压缩到“忠君”这样一个狭窄空间的逻辑理路。
一、大一统政治诉求的呼唤：荀子“忠君”思想的时代背景
荀子是战国时期的“最后一位大师”［４］（Ｐ２１３），对于当时的社会经济、政治、文化状况有着深入的了解。由于荀子曾经在齐国稷下学宫“三为祭酒”，且“最为老师”［５］（Ｐ２３４８），故他对诸子百家的学问颇为了解。由于荀子对法家思想的接受和拥护，造成了其学说与儒学，特别是孟子学说的背离，招致颇多非议。南宋大理学家朱熹说荀子之学“其要率归于明法制、执赏罚而已”，并说荀子之学“全是申韩”［６］（Ｐ４２３７）。
荀子生活在战国后期，当时各派政治力量的竞争已趋白热化，强权政治占据绝对上风。各诸侯国为了在竞争中占据有利地位，纷纷大规模扩充军事实力，战争是当时政治斗争的主要特色。诸侯国之间的战争越来越频繁，规模越来越大，破坏性越来越严重。而这一切攻伐征战都只有一个目的——实现“大一统”的政治诉求。
“大一统”的政治理想在儒家经典中早有表述，如“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”［７］（Ｐ７３９）。还比如：“楚子之为令尹也，为王旌以田。芋尹无宇断之，曰：‘一国两君，其谁堪之？’”又如“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。”［１］（Ｐ２４４）《礼记》之《曾子问》和《坊记》都记载了孔子的“天无二日，土无二王”。又如《孟子·万章上》也就“大一统”问题展开了讨论：咸丘蒙就舜为天子时的一段轶闻请教孟子：常言道“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”。但是，舜作天子，接受了尧和瞽瞍的朝拜，且“舜见瞽瞍，其容有蹙”，孔子对这种现象评价说：“于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！”咸丘蒙对孔子这段话的真实性提出了质疑。孟子认为“此非君子之言，齐东野人之语也。”孟子指出：尧活着的时候，舜并没有做天子，只是帮助舜打理天下政务，至多可以看做“代理天子”，不是真天子。《尧典》说：“二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。”就是说尧之死对于群臣百姓而言，如同死了父母。如果尧已经不再是天子，就不会有这样的言论。故孔子说：“天无二日，民无二王。”［８］（Ｐ２１５）如果说尧死之前舜就已经做了天子，那么天下就会出现两个天子同时在位的情况，这种现象是绝不可能发生的。
可见，实现天下一统早已是众望所归，但这又是什么样的“大一统”呢？就此问题，春秋战国时代各派政治家、思想家争议颇多，莫衷一是。在儒家看来，所谓“大一统”就是回复周王朝的“大一统”。而其他学派则主张在新的经济、政治基础上建立一种全新的“大一统”模式。比如法家，其早期“大一统”理论的思想基础就是君主权力的一元化。慎到曾经提出：国家权力一定要集中，必须坚决避免政治权力的二元化甚至多元化，其奥妙则在于“两则争，杂则相伤”［９］（Ｐ４７）。作为统一的国家“多贤不可以多君，无贤不可以无君”［９］（Ｐ８２）。申不害还为这种一元化君主集权统治作了理论上的进一步论证，他主张：“明君治国，三寸之机运而天下定，方寸之谋正而天下治，一言正而天下定，一言倚而天下靡。”［１０］（Ｐ１８０４）我们注意到，在申不害那里，虽然没有直接提出“大一统”这个政治概念，事实上，他将“天下”作为治理对象，是实际上的“大一统”。这从一个侧面说明，“大一统”的思想已经成为法家政治思想的核心。
当然，最早提出以“大一统”为核心的“天下”观念的并非申不害，而是《尚书》：“益曰：‘都，帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。’”［１１］（Ｐ８７）在这里，“天下”显然是一个以“大一统”为核心的政治概念。《管子》中也有以“大一统”为核心的“天下”观念：“使天下两天子，天下不可理也。”［１２］（Ｐ１２６）
孟子则从儒家的角度阐述了自己的天下一统主张。除了《孟子·梁惠王上》记载有孟子和梁襄王的一段对话之外，孟子在与齐景公的一段对话中，更是凭“仁”倚“道”对儒家天下一统说做了深入阐释。孟子认为，与不仁之人根本不可能共同探讨问题。这种人看到他人处于危境不是伸出援手，而是希望从他人的灾祸中谋取利益，甚至国家败亡这样的事情也会成为他们孜孜以求的乐事。这样的人显然是无法与之共谋的。孟子引用儿歌说：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”对于这首儿歌，孔子曾经评价说：“小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。”基于此，孟子提出：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”［８］（Ｐ１７０）
此外，孟子还在很多场合表达了同样的思想，如：“仁人无敌于天下”［８］（Ｐ３２５）；“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”［８］（Ｐ８６）可见，在实现“大一统”的路径设计方面，孟子是主张推行“王道”，实施“仁政”的，他坚决反对“以力服人”。他认为：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”［８］（Ｐ７４）但是，在当时连年战事不断，诸侯国彼此攻伐不休的背景下，孟子的“王道”政治主张显然是有些浪漫主义色彩了。
此外，《墨子》甚至《庄子》也有关于一统天下的思想和言论。《墨子》有言：“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良、圣知、辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。”［１３］（Ｐ２３２）大谈“逍遥游”，似乎无比洒脱的《庄子》也说：“一心定而王天下。”［１４］（Ｐ４４） “唯无以天下为者，可以托天下也。”［１４］（Ｐ７６）成书于战国时代的《禹贡》则是魏国人士于安邑为积极图霸的梁惠王描绘的“大一统”事业的宏伟蓝图［１５］（Ｐ３９２）。
在天下一统之势的曙光已经渐次明朗的时代背景下，有远见卓识的政治家、思想家无不在思考：如何借助一种思想、理念去把握并控制天下民众的心理，从而为建立新的政治统治秩序服务。大一统的政治实践诉求表明，追求天下一统，所有权力定于一尊，权杖握于一人之手，已经成为时代发展的主要方向。政治生活的发展要求这个权力中心不仅应该拥有尊崇的地位，更有对天下臣民的心理统摄力，并借此调动一切资源，操控国家机器的运转，以达到诸侯国惨烈竞争背景下生存与发展的目标。在当时的政治意识词典中，能够将人们的思想统一到权力中心的理念就是“忠”。但荀子之前各家各派对“忠”的理解尚未统一。“忠君”只是若干义项之一。如何挖掘“忠”思想蕴含的“忠君”理念并将其强化，将“忠君”意识打造成政治伦理的核心成为亟待解决的问题。于是，对历时弥久的“忠”思想进行再总结的任务提上了历史日程。荀子因其自身融合诸子的先天优势，当仁不让地承担了这一历史重任。
二、忠信：“忠君”的内在根据
荀子虽然属于儒家学者，但非“醇儒”，其对“忠”思想的认识与孔子、孟子存在一定差异。孔子之“忠”讲尽忠职守，对人、对事要“忠”；孟子更强调忠于“道”。同时，孔孟均不同意忠于君主，为君主竭尽忠心。荀子一改孔孟之“忠”，将其向着“忠君”的方向做出了理论上的诱导与压缩，从而促成了后世“忠君”文化的形成。就“忠信”思想而言，荀子则较多承继了孔孟之说，虽然其谈“忠信”涉及到个人修养、治国与理政的方方面面，但更多地还是关照了“忠信”的“修身”属性，为“忠君”之说的提出确立了内在根据。
第一，忠信是人之为人的根本。目前所见的早期金文“信”写作“人口”，由“人”和“口 ”两部分组成。《说文解字》说：“信，诚也。从人言。会意。”并指出：古文“信”表达的是言必由衷之意［１６］（Ｐ１８５），说明“信”的内涵为不欺、诚实，与“忠”的基本含义具有内在一致性。高树藩的解释也证明了这一判断：“必尽心任事始能不懈于位，故忠从心。又以中有不偏不倚之意；忠为正直之德，乃不偏不倚者。”［１７］（Ｐ４８６）高氏释“信”说：“凡人说话要落实后才能见得人，故信之本义作‘诚’解，即笃实不自欺亦不欺人之意。”［１７］（Ｐ２０４９）可见，“忠”与“信”都具有不欺之意，放在一起使用更强化了这种道德色彩。荀子指出：“忠信以为质。”［３］（Ｐ３１９）但是，作为性恶论者的荀子，通过观察发现：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有目耳之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”［３］（Ｐ３４６）考虑到人之性恶造成的社会混乱与纷争，荀子认为从道德上加以改造是重要的工具性手段。古人也正因为很好地运用了“忠信”手段才构建了较好的社会秩序：“古人为之不然，使民夏不宛暍，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富，而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，忠信调和均辨至也。”［３］（Ｐ３１０）既然有成功范例在先，荀子主张君主要加强“忠信”文化建设，“致忠信”［３］（Ｐ３１５），并将“忠信”列为做人的“三德”之一：“人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”［３］（Ｐ３２６）对于那些“口能言之，身能行之”的“忠信之士”，荀子赞之为“国宝也”，那些“口言善，身行恶”的人，荀子贬之为“国妖也”，并主张“除其妖”［３］（Ｐ３５４）。另外，荀子还将“忠信”置于人别于禽兽的高度来认识，指出：“为之，人也；舍之，禽兽也。”［３］（Ｐ２８８）就是说，作为社会的人，只有讲忠信、行忠信，才能获得做人的资格；否则，就失去了做人的基本规定性，只能称其为“禽兽”。对于此类不讲忠信之徒，荀子深恶痛绝，称之为“奸人之雄”［３］（Ｐ２９６），也就是恶人中的恶人。故，荀子要求人们“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”，认为这样“横行天下，虽困四夷，人莫不贵”［３］（Ｐ２８９）。这一思想显然来自于孔子“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉”［１８］（Ｐ１７１）的教诲。
第二，忠信是经营天下打理政事的基础。荀子认为，在国家政治生活中，“忠信”占据着非常重要的地位。他借孔子之口说：“天下之行术，以事君则必通，以为仁则必圣。立隆而勿贰也，然后恭敬以先之，忠信以统之，慎谨以行之，端悫以守之。”［３］（Ｐ２９９）在荀子看来，古人之所以能够取得良好的天下治理效果，百姓之所以能够亲爱他们的上司，并没有特殊诀窍，而是基于“忠信”的魅力：“无它故焉，忠信调和均辨至也。”［３］（Ｐ３１０）就是说，“忠信”是贯穿于君主整个治国理政过程的红线，是近在身边信手拈来的得力政治工具，其威力在孟子眼中甚至远胜于坚甲利刃，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”［８］（Ｐ１０）荀子认为，在治国的各个环节的确都少不了“忠信”的支撑作用。比如，一个国家能不能获得良好的治理效果，君主手握的三大利器就包括“忠信”：“故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之。”［３］（Ｐ３１０）即君主固然需要借助礼仪制度、等级安排来打理民政，但仅有这些硬实力手段还是远远不够的，以“忠信”爱护人民确属不可或缺的柔性驱动力，能够增强政权的影响力、吸引力、向心力、凝聚力。当然，在群雄逐鹿、统一之势渐趋明朗的历史背景下，荀子当然不能忘记君主们最关心的大事：加强君主中央集权，实现天下一统。他指出：“百里之地，足以竭执矣；致忠信，著仁义，足以竭人矣。”能不能一统天下，号令诸侯，并不取决于当下是否占有广袤的土地，而取决于谁能推行“忠信”与“仁义”。“两者合而天下取，诸侯后同者先危。”［３］（Ｐ３１３）所以，荀子强烈要求君主“慎礼义、务忠信”［３］（Ｐ３２７），如此则“下亦将綦辞让，致忠信”［３］（Ｐ３１６）。这样，大臣们就可以做到“忠信而不庾，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非”，荀子赞之为“事中君之义也”［３］（Ｐ３１９）。
三、忠顺：“忠君”的行为模式
荀子认为：“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。”［３］（Ｐ３０７）可以看出，荀子在这里强调了一种为臣者仰上从命式的“忠”。据此，我们可以把荀子的“忠”思想用一句话概括：忠惟事君，事君必忠。换言之：忠就是忠君，为君计。对于中国政治思想的发展而言，荀子为后世中央集权的王权统治提供了有力的理论支持。
《荀子》与其前辈学者谈“忠”具有重大区别。比如孔子，在其思想体系中，无论如何是找不到“忠君”之说的。恰恰相反，孔子主张君应当忠于民。虽然孔子有“君使臣以礼，臣事君以忠”［１８］（Ｐ３１）的说法，但应当注意的是，孔子是讲“事君”，而非“忠君”，而“事君”之“事”按《说文》之解为“职也”，类似于今天所说的“工作”，就是说为君主办理事务，并非“服侍”君主。“服侍”之“侍”按《说文》之解为“承也”，即为人役使之意。“事君”与“侍君”虽音同，但其义却大相径庭，前者所指是办理君主规定的分内（职内）之事，即履行本职，办差，而后者则是为君主做劳务，身份如同侍者、侍从、仆役，对君主具有明显的人身依附关系。搞清楚“事君”与“侍君”的差别，孔子的话也就好理解了，他是说：臣子办理君主规定的职责范围内的事，应当尽心竭力，诚实不欺。“事君，敬其事而后其食。”［１８］（Ｐ１８０）可见，孔子所说的“忠”，是处理君臣关系的政治伦理规范。孔子主张，“事君”之“忠”是有许多条件的。他要求君首先要“守礼”“正身”“修己”，臣下才能心服，以忠“事君”。又如孟子，他认为“义”是“事君”的原则，而“忠”则是“事君”的态度问题。也就是说孟子认为“事君”应当按照“义”的要求，以“忠诚”的态度事之，同时也没有赋予“忠”以绝对服从君主之命的含义，更不赞同“忠君不二”之说，尤其反对桀纣那样的“独夫”统治。孟子主张君臣之间应各有尊贵，只有君主正确地对待臣下，臣下才可能忠诚于君主。他曾对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”［８］（Ｐ１８６）毕竟，为官者做官（求仕）、“事君”不仅仅是为了吃饭，还有更深层次的追求——实现自己的人生理想和政治抱负（“士志于道”），这就是“忠道”。意即，在“忠道”与“忠君”的选择上，孟子更倾向于前者。
就“忠”思想而言，荀子与孔孟的最大区别在于他适应“大一统”政治形势发展的需要，将内涵曾经非常丰富的“忠”思想压缩为“忠君”一意，成为“忠君”思想的坚定维护者。《荀子》一书大量使用的“忠”概念，核心就是“忠君”，即言“忠”必及君，其“忠”涉及对象几乎没有超出“君”的范围，足见荀子法家思想倾向极为明显。虽然从思想表达形式上看，荀子似乎继承了孔子关于“忠”的理论。“忠者，惇慎此者也。”［３］（Ｐ３４８）就是说，在字义上，荀子认为，“忠”就是办事惇慎。但是，在给“忠”下定义的时候，荀子则紧紧围绕臣子对君主的“忠顺”态度展开：“从命利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠。”［３］（Ｐ３１８）“敬而不顺者，不忠者也。”［３］（Ｐ３１９）乍一看来，荀子思想在这里有些自相矛盾。既然“敬而不顺”是“不忠”，那么，是不是可以这样考虑：敬而顺就应当是“忠”呢？荀子的答案却是否定的。为什么荀子会说“逆命而利君”是“忠”呢？细细品味不难发现，两者并不矛盾。臣子所以要采取“逆命”的行动，目的还是“利君”，这正如我们常说的“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”。无论是“顺命”，还是“逆命”，目的只有一个——利君（忠君）。对于这种通过“逆命”形式表达“忠君”之志的“忠臣”，荀子曾经有过专门研究。他以“进言”为例，分４个层次展开探究：其一，“谏”。荀子认为：“大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏”；其二，“争”。荀子指出：“有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争”［３］（Ｐ３１８）；其三，“辅”。荀子强调，“有能比智同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅”［３］（Ｐ３１８－３１９）；其四，“拂”。在荀子看来，“有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，攻伐足以成国之大利，谓之拂。”荀子认为，无论以何种形式帮助君主改正错误，使国家免于危难，都是国家之“宝”：“故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也。”对于这些大臣，“明君所尊厚也”，而那些昏聩者，则“以为己贼也”。荀子在这段言论中谈到的臣子，无论是“谏”“争”，还是“辅”“拂”（即“弼”），虽然“尽忠”形式不同，但都是做忠臣者对国君所承担的义务，是臣子们应尽的职责，这样做的目的就是“成国之大利”［３］（Ｐ３１９），也就是“利君”（忠君）。
这样一来，荀子之“忠”与孔子之“忠”的差别也就显现出来了，在对君主的态度问题上，孔子主张“从道不从君”，强调忠于职守，对自己的职责、职事负责；而荀子则强调从君，忠君，利君，为君负责。但是，荀子毕竟还是穿着儒家的外衣，还在用着儒家的话语体系，因而，口头上不得不高举“从道”的大旗，骨子里荀子已经接受了法家的为君计、为君主负责的理念。所以，荀子很重视为臣者的“忠顺”。如《君道》篇中，荀子两次谈到了“忠顺”问题：“请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。”“其待上也，忠顺而不懈。”［３］（Ｐ３１６）为了厘清“忠”在为人臣之品性中的地位，荀子设计了一个逐层递进的阶梯：“事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也。”［３］（Ｐ３１９）荀子的思路，用图示展示就是：事人→疾→敬→忠→有功→有德，从“事人”层次上升到“有德”层次，“顺”是必备条件。“忠”虽然已经处于较高等级，如果不“顺”，同样不能上升到“有德”的塔尖。因为只“忠”不“顺”，尚不能达到“有功”的层次，自然更不能跃上“有德”的最高层次了。那么，是不是对君主唯命是从就是“忠”且“顺”呢？荀子倒也不这么认为。毕竟君主的治国水平、政治眼光、智力层次、道德品格存在着很大的差异，如果一味强调对君主唯唯诺诺式的“忠”“顺”，就有可能误了国事，基于这种考虑，荀子虽然主张“忠顺”，但绝不是做毫无主见的传话筒。［１９］
按照荀子自己的说法，所谓“顺”乃是“通忠之顺”：“通忠之顺，权险之平，祸乱之从声，三者非明主莫之能知也。争，然后善；戾，然后功；出死无私，致忠而公：夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。”在这里，荀子为我们列举了一个“通忠之顺”的典型——信陵君。荀子借用信陵君窃符救赵的故事，说明臣子如果能够从国家长远的、根本的、全局性的利益出发，对“忠”的理解与践行是可以变通的，而不必拘泥于刻板的模式。为了进一步阐明自己的观点，荀子对君主做了３个层次的划分，即“圣君”“中君”“暴君”。作为有长远政治眼光的臣子，从国家大局出发，对待这３种类型的君主应当以不同的态度“尽忠”，《荀子·臣道》做了细致说明：第一层次，“事圣君”。只要做到“有听从无谏争”即可为“忠顺”。第二层次，“事中君”。对待这样的君主，大臣不仅要做到“有谏争”，而且还要“无谄谀”，如此方可为“忠顺”。这一层次的“忠顺”就需要考验臣子的“辩证思维”能力了。第三层次，“事暴君”，荀子要求“有补削无挢拂”。可见，荀子并不认为天下之君天然就是尧舜，常人综合素质的参差不齐在这个小群体中有着同样的反映。故而，对于圣君，臣子只要听从就可以了；对于才智、品格、学识、政治素养中等的君主，臣子就应当调动自己的聪明才智，以策略的方式“尽忠”；对于“暴君”，臣子则需调动全部智慧，将原则性与灵活性、策略性充分发挥，又紧密结合，才能将“忠”尽到恰如其分：“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私抉择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之义也。调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。”［３］（Ｐ３１９）从这段言论可以看出，侍奉圣君臣子只需“恭敬”谦逊，“听从”而办事利索，杜绝“私抉”“私取”，一切以“顺”为上就可以了；侍奉中君则需臣子讲究一个“不偏不倚”；侍奉暴君则比较麻烦，要求臣子不仅富有智慧，而且要识、智、谋兼备，对君主的政治心理特点、思维规律、人格特征了如指掌，在原则性指导下，极大地发挥主观能动性，全面掌握政治谋略、军事谋略、外交谋略、统御谋略，特别是说辩谋略，并将之付诸实施，灵活应变，才能圆满地履行“尽忠”之责。
四、忠奸：“忠君”真伪的试金石
将“忠”“奸”进行系统的对比研究，是荀子“忠”思想的一大特色。虽然《左传》《战国策》等典籍中，已经有大量“忠”“奸”概念对举的情况，且存在“奸臣”“忠臣”的比较性述说，比如：《战国策·魏策》记载苏秦的一段话：“凡群臣之言事秦者，皆奸臣，非忠臣也。”［２０］（Ｐ１２６３）但是，上述典籍并未就此展开深入讨论。应该说，将“忠”“奸”放到一起系统研究，荀子当是第一人，且其“忠奸”理论主要体现于探讨用人问题的《致士》篇和君主择臣理论的《臣道》篇，透射出荀子对君主国事及君主本人无微不至的关怀。
《致士》一开篇，荀子即将招贤纳士的基本主张和盘托出：“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术：朋党比周之誉，君子不听；残贼加累之谮，君子不用；隐忌雍蔽之人，君子不近；货财禽犊之请，君子不许。凡流言、流说、流事、流谋、流誉、流愬不官而衡至者，君子慎之，闻听而明誉之，定其当而当，然后士其刑赏而还与之。”就是说，选拔人才的基本办法是广泛听取各种有益的建议，并善于区分辨别流言蜚语，罢黜奸邪的小人，举用贤德之才，奖善惩恶。如此，君主就可以将那些结党营私、互相吹捧、贿赂请托、诬陷残害好人、投机钻营的人挡在为官的大门之外，使显明之人的仕进大门洞开，形成良好的选人用人局面：“奸言、奸说、奸事、奸谋、奸誉、奸愬莫之试也；忠言、忠事、忠谋、忠誉、忠愬莫不明通方起以尚尽矣。”［３］（Ｐ３２０）
除了帮助君主营造“退奸”“进良”的政治局面，荀子还进一步分析了“忠臣”与“奸臣”在治国为政中的不同影响。荀子在将“臣”区分为“忠臣”与“奸臣”之后，又对“忠臣”与“奸臣”做了进一步细分，“人臣之论：有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。”［３］（Ｐ３１８）也就是说，荀子认为忠臣可以细化为圣臣和功臣两类，奸臣也分为篡臣和态臣两类。
首先分析忠臣。荀子认为，所谓“圣臣”指那些“上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象”的大臣。君主如果能够启用这样的大臣，则可以为天下王，“故用圣臣者王”，“圣臣用，则必尊”，其代表人物是“殷之伊尹、周之太公”。“功臣”指那些“内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦”的大臣。君主如果能够任用这样的大臣，则可以富国强兵，国势大增“用功臣者强”，“功臣用，则必荣”，其代表人物是“齐之管仲、晋之咎犯、楚之孙叔敖”［３］（Ｐ３１８）。
首先分析忠臣。荀子认为，所谓“圣臣”指那些“上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象”的大臣。君主如果能够启用这样的大臣，则可以为天下王，“故用圣臣者王”，“圣臣用，则必尊”，其代表人物是“殷之伊尹、周之太公”。“功臣”指那些“内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦”的大臣。君主如果能够任用这样的大臣，则可以富国强兵，国势大增“用功臣者强”，“功臣用，则必荣”，其代表人物是“齐之管仲、晋之咎犯、楚之孙叔敖”［３］（Ｐ３１８）。
其次分析奸臣。奸臣之中，最危险的是“态臣”。荀子认为，“态臣”是指那些“内不足使一民，外不足使距难；百姓不亲，诸侯不信”，“巧敏佞说，善取宠乎上”的大臣。任用了这些人，就等于将君主送入了死地，“态臣用，则必死”，“用态臣者亡”。其代表人物是“齐之苏秦、楚之州侯、秦之张仪”。“篡臣”指那些“上不忠乎君，下善取誉乎民；不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务”的大臣。君主任用了这些人，就是将自己置于危险的境地，“用篡臣者危”，“篡臣用，则必危”。其代表人物是“韩之张去疾、赵之奉阳、齐之孟尝”［３］（Ｐ３１８）。
很显然，荀子将这些大臣分为两大集团的标准，就是“忠”，伊尹、太公，管仲、咎犯、孙叔敖都是以忠于君主显名于后世。虽然荀子只是在说到“功臣”时用了“忠”字，而谈“圣臣”并未用“忠”，但只要揣摩一下“圣臣”所以为“圣臣”的原因，答案就非常明确了——“上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象”，难道这不就是“忠君”的具体表现吗？同样，荀子也只是在谈到“篡臣”时用了“不忠”一词，不过，“态臣”的一系列表现——“内不足使一民，外不足使距难；百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上”——不正是“不忠”的表现吗？毫无疑问，“忠”正是荀子衡量不同大臣政治道德节操等级的标尺。荀子以此标尺，又把“忠”做了４个层次的划分：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。”［３］（Ｐ３１９）
第一个层次，“大忠”。荀子指出“以道覆君而化之大忠者”谓之“大忠”。“若周公之于成王也，可谓大忠矣”。第二个层次，“次忠”。荀子认为“以德调君而辅之”谓之“次忠”。“管仲之于桓公，可谓次忠矣”。第三个层次，“下忠”。荀子指出“以是谏非而怒之”谓之“下忠”。“子胥之于夫差，可谓下忠矣”。第四个层次，“国贼”。荀子认为“不恤群之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳”谓之“国贼”。“若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。”［３］（Ｐ３１９）
上文之“覆”，即“复”，意为“安”，“覆君”就是使国君安其位的意思。就是说，“大忠”的臣子应当用“德”去“覆君”，且应当襄助国君成为有“德”之君。这种“大忠”之臣，也就是前文提到的“圣臣”。在这里，这种“大忠”的“圣臣”受到荀子最高程度的赞美和肯定。“调”，即“调整”，“以德调君”就是用“德”调整国君的言行，使国君的言行符合“德”的要求。这是“次忠”，即二等的“忠”，这种“次忠”之臣，也就是前文提到的“功臣”。敢于直言以“是”谏君，是下等的“忠”。因为这种“忠”是在国君有了过错之后的一种补救措施，毕竟臣子没能帮助国君不犯错误，故而，其“忠”的层次较之前两者要低。这类“下忠”之臣，荀子提到了历史上颇具悲剧色彩的伍子胥。无论是何种层次的“忠臣”，荀子对他们在构建理想政治模式中的作用还是肯定的。在抒发自己政治理想的《儒效》篇中，荀子对此类“大儒”给予了充分肯定：“明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能，然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。”［３］（Ｐ３０１）《礼论》篇的“先王之道、忠臣孝子之极也”［３］（Ｐ３３４），表达了同样的思想。
五、结语
从上述分析可以得出结论，荀子“忠”思想的主体包含三个内容：忠信、忠顺、忠君，归结为一点就是引导人们去忠君。需要注意的是，荀子虽然强调忠君，但绝不是后世所谓“愚忠”。这一点在他关于臣道的论述中有明确表现。事实上，在荀子关于“忠”的３个不同层次的划分中，就隐含着“忠道”的思想。另外，他“忠于国”还是“忠于君”的论述也体现了这样的政治追求：比如，“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”［３］（Ｐ３０６）这是要求君主善于组织，运用恰当的规则推动社会发展“君者仪也；民者影也，仪正而景正。”［３］（Ｐ３１６）这是要求君主为臣民做出表率，即孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”［１８］（Ｐ１４３）又如“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”说明君主不仅是臣民的表率，而且在治国理民过程中，如果仅关照自身利益而不爱护百姓，是不可能得到百姓真心拥戴的，暗示出臣民对君主之忠的条件性。还比如“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者具而天下归之，夫是之谓能群。不能生养人者，人不亲也；不能班治人者，人不安也；不能显设人者，人不乐也；不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。故曰：道存则国存，道亡则国亡。”［３］（Ｐ３１６）这就说明，君主是百姓的领头人，他必须善于团结臣民——“善生养人”“善班治人”“善显设人”“善藩饰人”——臣民才会拥戴他，忠于他，从而“道存则国存”；如果他不守“君道”，就是“匹夫”、民贼，国家也会因之毁道而亡，即“道亡则国亡”。至此，我们可以把荀子的“忠君”思想归结为：忠君为体，忠道为用，忠道是为了更好地忠君。
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